DİN SOSYOLOJİSİ ÜZERİNE KASIM AYI SÖYLEŞİSİ-2

 KADİR BAYŞU: Sayın Hocam söyleşimizin ikinci bölümüne Farabi ile başlamak istiyorum. Farabi’nin “erdemli (fazıl) toplum, erdemli (fazıl) olmayan toplum” görüşünü açıklar mısınız?

PROF. DR. ABDURRAHMAN KURT:

Farabi’nin (870-950), “erdemli (fazıl) şehir”, “erdemli (fazıl) olmayan şehir/toplum” tiplemesi dikkate değerdir. Konuyla ilgili görüşlerini es-Siyasetü’l-Medeniyye (Medeni Siyaset) ve Medine¬tü’l-Fazıla (Erdemli Şehir) isimli iki eserinde ele alır. Farabî’ye göre erdemli şehir erdemlerin tomurcuklanıp çiçek açtığı, iş bölümü ve sosyal dayanışmanın en mükemmel düzeyde gerçekleştiği, hukukun ve sosyal adaletin tam olarak uygulandığı, bilgelerin başkan olduğu bir toplumdur. Erdemli olmayan hâlihazırdaki şehirlerin halkları ise kendi mutluluklarının sadece bedenî haz ve zevklere dayanmasından ötürü bedenlerinin esaretine düşmüş, doğru yoldan uzaklaşmış, fâsık, karakteri değişmiş ve cahil kimselerdir.
“Erdemli şehir”, haddi zatında onun ideal devlet modelidir. Bu siyasi modelde evrensel kozmik düzen, ideal devlet ve doğru çalışan biyolojik bir organizma arasında sıkı bir benzerlik kurulmaktadır. Bu analojinin hedefi öyle anlaşılmaktadır ki, siyasal hayatta ‘yönetici’nin konumunu belirlemek ve önemini vurgulamaktır. Evrende âmir unsur, Tanrı; bedende kalp; erdemli toplumda ise reistir (yönetici). Özellikle ilk-başkanın (er-reis el-evvel) erdemli toplumdaki yeri, Tanrı’nın evren karşısındaki konumuna benzer. Tanrı, nasıl bütün var olanların en yetkin ve en etkin olanı ise, erdemli toplu¬mun başkanı da toplumsal alanın en mükemmel varlığıdır.
Bu sebeple yöneticiler erdemler bakımından diğerlerinin hepsinden üstün olmalıdır. Kendisine Allah tarafından bahşedilen peygamberi güce ilave olarak, Macit Fahri’nin yorumuyla, Platon’un filozof-kralı altı çizilecek şu niteliklere sahip olmalıdır:
Zekâ, kuvvetli hafıza, keskin kavrayış, bilgi aşkı, yeme-içme ve cinsel yaşamda itidal, doğruluk sevgisi, ululuk, adalet aşkı, sebat ve cesaret; ayrıca fiziki insicam ve güzel konuşma.

Farabi, erdemli toplumda İslamiyet’in eşitlikçi, evrensel dinî ni¬telikli toplum anlayışını hâkim kılmak istemektedir. Zira gerçek mutluluğa ancak erdemli toplumda erişilebilecektir. O, toplumun yukarıdan aşağıya doğru bir gelişim süreceğine girebileceğini düşündüğü için yönetici sınıfın rasyonel değer üreten işlevlerine odaklanır: Zira bir aydınlar aristokrasisinin yöneteceği er¬demli toplum da bilgin ve erdemli şahsiyetlerden oluşacaktır.

KADİR BAYŞU: İbni Haldun’u “Mukaddime” adlı eseriyle tanıyoruz. Sizce “Mukaddime”yi bu kadar önemli kılan nedir?

PROF. DR. ABDURRAHMAN KURT: Mukaddime, gerçekte onun tarih kitabı (Tarihü’l-İber) için yazdığı bir giriş mahiyetinde eserdir. Bununla birlikte sosyal olguların, yaşanmış sosyal gerçekliklerin analizini yapan bu giriş yazısı, öylesine sistematik ve rasyonel bir örgüyle ele alınmıştır ki, yaptığı etki bakımından birçok modern sosyal bilimciyi derinden etkilemiştir. Emile Durkheim’ın “mekanik ve organik dayanışmalı toplum” kategorisinden yaklaşık beş asır öncesinde geliştirdiği “şehirli (hadari)” ve “kırsal (bedevi) toplum” kavramlaştırması, kuramının merkezinde yer alır.

Mukaddime’de bir devletin kuruluşunu, hayatiyetini sürdürmesini ve yıkılış aşamasında sosyo-politik birliğinin çözülmesini anlatırken anahtar kavram olarak kullandığı “asabiye(t)” kavramı, toplumsal dokunun dinamizmini sağlayan adeta bir can suyu olarak betimlenir. Asabiye toplumu bir arada tutan ve halkın birleşik, bütün halde yaşamasını mümkün kılan güçlü bir dayanışma ruhuna işaret eder. Asabiyeti canlı olan topluluklar devleti kurmakta ve bu ruhu yaşattıkları sürece de varlıklarını sürdürmektedirler. Onun teorisinde asabiye, sanıldığının aksine sadece biyolojik bir soy birliği ve dolayısıyla bir ırkçılık ve kafatasçılık değildir. Toplum geliştikçe soy birliğinin önemi kaybolmamakla birlikte din, dil vb. kültür ve ideal birlikteliği –tasada ve kıvançta birlikte hareket etme ruhu olarak- halkın tutnaklığını sağlayan asabiye faktörleri olabilmektedir. Durkheim, hiçbir eserinde İbn Haldun’a atıfta bulunmaz ama onun “kollektif bilinç” kavramı da asabiyeden bir parça taşıyor gibidir.
Her ne kadar İngilizce çevirisi Franz Rosenthal tarafından ilk kez 1958’de yayınlanmış olsa da Mukaddime’nin ilk olarak 1868’de Baron De Slane tarafından Fransızcaya çevrildiğini biliyoruz. Dolayısıyla teorilerine ve kullandıkları kavramlarına baktığımızda kurucu sosyologların Mukaddime’yi görmeme olasılığının çok zayıf olabileceğini düşünmemek elde değil.

İbn Haldun, “Ben yeni bir bilim geliştirdim. Benden sonra gelenler bu bilimi geliştirsin” önerisiyle takdim ettiği yeni bilime “ilmu’l umran” adını vermişti. Umran kavramının, Comte’un bir bilim olarak ortaya attığı sosyolojiyle hiç alakalı olmadığı da söylenemez. Bununla birlikte İbn Haldun’un olgular üzerinden geliştirdiği teorisi, Comte’un spekülatif ve sübjektif teorisinden çağdaş sosyolojiye çok daha yakın bulunmaktadır.
Batılı sosyoloji ders kitaplarında son yıllarda yarım ya da bir sayfalık bibliyografik bilgilerle olsa da İbn Haldun’a yer verilmesi, Batı üniversitelerinin artık onun teorisini görmeme ısrarından vazgeçtiğini akla getiriyor.

İbn Haldun’un özgünlüğüne dair burada çok şey söylenebilir ama sözü uzatmamak için onun oldukça objektif bir düşünür olduğunu belirterek konuyu sonlandırabiliriz.

KADİR BAYŞU: Comte’nin toplumları birbirini ardına kat ettiği aşamalar olarak gördüğü üç hal yasasını açıklar mısınız?

PROF. DR. ABDURRAHMAN KURT: Comte, ilerlemeci tarih anlayışının ve seküler düşüncenin tipik bir temsilcisidir. İnsanlık düşüncesinin “teolojik”, “metafizik” ve “pozitif” tarzında üç aşamadan geçtiği iddiası, gerçekte çağdaşı Darwin’in biyolojik evrim görüşünün sosyal ve dini alana farklı bir şekilde yansımış halidir. Burada kimin daha öncesinden evrimci olduğu tartışmasından daha çok aralarındaki benzerliğe dikkat çekmek istiyorum. Buna göre, teolojik ve metafizik dönemlerin açıklama tarzları sona ermiş ve insanlık sanayi devrimiyle birlikte pozitif bir aşamaya geçmiştir. Modern dönemde ulaşamayacağı gerçekleri (evrenin oluşumu, Tanrı) ve nedenleri bir yana bırakan insan, artık gözlem ve deney yoluyla somut varlıkları incelemeye; görünen somut gerçeklik hakkında bilgi edinmeye çalışır.
Böylelikle Comte, Avrupa’daki toplumsal bunalımın pozitivist felsefenin bütün zihinleri eğitmesiyle sona ereceğini umuyordu. Ancak umudu saf bir hayal olarak kaldı. Kendine özgü bir tarihsel gelişim felsefesiyle ulaştığı Avrupa toplumsal düzeninin, tüm toplumlar için geçerli olacağı yolundaki genellemesi ve paradoksal bir şekilde “insanlık dini” adı altında oldukça metafizik, soyut ve belirsiz yeni bir düşünce sistemi oluşturmaya çalışması nedeniyle eleştirilmektedir.
Günümüz dünyasında dine dönüş eğilimlerindeki artış, Comte’un evrimci ve lineer düşüncesinin ol-gusal bir gerçeklikten çok, kendisinin ve felsefi çevresinin spekülatif bir ürünü olduğunu göstermektedir. Buna karşın her şeyin bilimsel olarak çözümlenebileceği iddiasıyla pozitivizm, 19. yüzyılın müesses dinlerinden uzaklaşmak isteyen ve aydınlanma felsefesini takip eden birçok aydını etkilediğini de belirtmek gerekir.

Oysa pozitivist paradigma, olayları tek sebep-sonuç ilişkisine indirgemekte ve bilim aracılığıyla her şeyi açıklayabilecek bir gücü kendinde vehmederek bilimi kutsamakta, adeta bir bilim kilisesi oluşturmaya çalışmaktadır. Pozitivist paradigma sekülerdir ve ilerlemeci tarih anlayışı içinde şekillenmiştir. Bugün gelinen nokta itibariyle pozitivizm, sosyal bilimlerde ‘eski paradigmayı’ temsil etmekte; İkinci Dünya Savaşı sonrasında ortaya çıkan Frankfurt ekolü ve özellikle Thomas Kuhn’un Bilimsel Devrimlerin Yapısı’yla birlikte gelişen hegemonik ve açıklayıcı değil ama empatik anlayıcı yöntemi benimseyen “yeni paradigma”, pozitivizmin tek taraflı, katı ve materyalistik siperlerini darmadağın etti.

KADİR BAYŞU: Karl Marx’ın din ile ilgili görüşlerini açıklar mısınız?
PROF. DR. ABDURRAHMAN KURT: Marks ve Comte birbiriyle çağdaş iki düşünürdür. Bir asır öncesinin aydınlanma felsefesinin her ikisinin de üzerinde belirgin tesirleri olmuştur. Önce Comte’un pozitivizmi etkisini göstermiş, ancak Marksizm’in sahnede görülmesiyle geri planda kalarak modern dünyada Marksizm rüzgârları esmeye başlamıştır.

Marx ve yakın çalışma arkadaşı Engels’in görüşüne göre din, bir ideoloji biçimidir; üretim tarzı ve üretim ilişkilerinin belirlediği sosyal altyapı tarafından biçimlendirilmiş ve sosyal üstyapının bir parçasını oluşturan kurumlardan birisidir. Nedensel bir açıklamayla din, biçimi ve içeriği iktisadi şartlar kümesi tarafından belirlenen bağımlı bir değişkendir. Din ve diğer ideoloji biçimleri, ezilenlerin edilgenliğini pekiştirici ya da egemenlerin konumlarını meşrulaştırıcı bir işlevle iktisadi şartların arka planın¬da belirgin bir role sahiptir. Marx ve Engels, böylelikle, tarım toplumundan sanayileşmiş topluma dönüşümün, kapitalizm ile birlikte sosyal bir ayrışmanın eşliğinde gerçekleştiğini savundular. Ayrışma, üretim araçlarına sahip “burjuva” ile işi yapan fakat kâ¬rına burjuva tarafından el konulduğu için, emeğinin ürününden tam olarak yararlanamayan “proletarya” arasındaydı. Burju¬vaziyle proletarya arasındaki bu bölünmenin temel sorumlusu dindir; bur¬juva için, girişimciliğin haklı ödüllerine vurgu yaparak kendi gücünü ve ayrıcalığını meşrulaştırırken; proletarya için ise eşitsizliğin ilahi doğasına ve gelecek hayatın beklenen mükâfatlarına inanmaya yol açmakta ve böylelikle onların maruz kaldığı baskının gerçek kaynağını maskeleyerek, ‘halkların afyonu’ haline gelmektedir.

Bir başka ifadeyle din, söz konusu teoride toplumsal ‘üst yapının’ bir biçimidir (form), toplumun temel ekonomik yapısı üzerine kurulu toplumsal ilişkilerin bir ‘aynası’ ya da ‘yansıması’dır; ekonomik güdüler aile, din, hukuk, sanat, edebiyat, bilim ve ahlak gibi tüm üst yapı unsurlarını şekillendirir. Burada alt yapı ile üst yapı arasında ekonomik bir determinizm ilişkisi kurularak, üstyapının altyapı tarafından belirlendiği ileri sürülür. Altyapının üstyapıyı tayin etmesi, hukuk, gelenek-görenek, din ve inançlar gibi üstyapı karakterlerinin, büyük ölçüde egemen sosyal sınıfın ekonomik çıkarlarınca belirlenmesi anlamına gelir.

KADİR BAYŞU: Karl Marx’ın din ile ilgili görüşlerine yapılan eleştiriler nelerdir?
PROF. DR. ABDURRAHMAN KURT: Marx “Din, bastırılmış yaratığın derinden soluklanışı (sigh), kalpsiz bir dünyanın kalbi, ruhsuz dünyanın ruhudur,” derken dini daha çok yoksul serf ve boğaz tokluğuna çalışan proleterlere ve sırf konumlarını meşrulaştırmak amacıyla da kapitalist burjuvaya tahsis etmektedir. Aslında dinin gerçek taşıyıcıları olarak yoksulları görmek bir yanılsamadır. Büyük dinlerin ortaya çıkış esnasındaki sınıfsal yapısına bakıldığında gerçeğin hiç de sanıldığı gibi olmadığı anlaşılır. Zira dinlerin peygamberleri ve ilk taşıyıcıları, çoğunlukla orta sınıfların biraz alt katmanlarına mensup gezgin tacirlerden ya da el işçiliğinde hünerli zenaatkârlardan çıkmıştır. Bu esnada yoksul alt sınıflar, köylüler ve köleler dinin gerçek taşıyıcısı rolünden oldukça uzaktır. Gerek Hz. İsa’nın ilk havarilerine gerekse İslam Peygamberi Hz. Muhammed’in ilk arkadaş grubuna bakıldığında bu durum çok belirgin bir şekilde ortaya çıkar. Geçim derdinde olan yoksullar, entelektüel yetenekleri de gerektiren din gibi kapsamlı ve soyut bir sistemle ilgilenmeye görece nadiren vakit ayırabilirler. Sosyolojik olarak dinler, şehirli ve orta sınıf karakterlidir. Kısacası Marx, teorisini kurgulamak amacıyla, kendisiyle çelişmesi pahasına, dini yoksulların temel uğraşısı olarak görmüştür.
Dolayısıyla Marks’ın din analizinin tek taraflı ve genelleme hatalarıyla dolu olduğunu belirtmek gerekir. Marx emekçi sınıfların sömürüldüklerinin farkına varmasını, yani sınıf bilincinin gelişmesini engellediği düşüncesiyle dini afyon olarak nitelemektedir. Bu, işçilerin dinsiz olması durumunda sınıf bilincinin rahatlıkla gelişeceği anlamına gelir. Oysa geçen süre içerisinde durumun hiç de böyle olmadığı görülmüştür. Din, insanın gücünü aşan sosyal dezavantaj ve çelişkileri sabır ve teselli tavsiye ederek yatıştırsa da çoğunlukla daha anlamlı yaşam uğruna “devrimci bir durumun” oluşmasına yol açabilir. Nitekim İslam dünyasında emperyalizme karşı kurtuluş mücadelesinin içinde yer almış birçok yerli din hareketi bu durumun bariz örneğidir. Genel olarak Yahudilik ve Hıristiyanlığın, ortaya çıkış aşamasında statükoya karşı meydan okuyucu tavırları dikkate değerdir.

İkincisi, Marks’ın maddecilik anlayışı yani fikir, düşünce ve diğer ru¬hi eğilimlerin doğrudan doğruya maddi koşulların bir sonucu ola¬rak görülmesi, bilimsellikten uzak ve determinist bir yaklaşımdır. Hegel’de “baş aşağı yürüyen diyalektik düşüncenin bundan böyle ayakları üzerinde” durduğuna dair Marks’ın iddiası, sadece bir varsayımdır ve bu türden her varsayım gibi sonsuza dek tartışmaya açıktır.
Üçüncü olarak Marksizm, işçi sınıfının bilinçlenmesini sağlamak amacıyla, sosyal ve ekonomik koşulları düzeltme yerine daha da kötüleştirilmesi yönünde bir eğilime sahiptir. Zira koşullar kö¬tüleştikçe, ‘bıçak kemiğe dayanacak’ ve ancak o zaman tüm işçiler devrimi gerçekleştirmek amacıyla güç birliği yapacaklardır. Bu tavrın, sadece teoride kalmadığı; zaman zaman sosyal hayata da oldukça vahşi bir şekilde yansıdığı bilinmektedir. Kimi Marksistlerin, yeryüzünde gerçek adalet ‘krallığını’ yaratacak olanların, talihsiz yoksulların yardımına koşacak gerçek merhametlilerin dindarlar değil, kendilerinin olduğu iddiası sadece marjinal, farklı bir damarın varlığına işaret eder.

Dinleri eleştiren Marksizm, sonuçta kendisinin de bir din gibi eleştiriden uzak bir dogmatizme dönüştüğünü bilmezden gelir. Tarihin sonucunu tahmin eden ve aynı zamanda da işçi hareketinin mutlaka egemenliği eline geçireceğini ileri süren bir dünya görüşünün, her ne kadar kendisini “bilimsel sosyalizm” olarak nitelendirse de, gerçekte bilimsellikten oldukça uzaktır.

Bu noktada konunun şu boyutu önemlidir: Marksizm’in din eleştirisi, modernleşmenin ve dolayısıyla sanayileşmenin sıkıntılarının önemli boyutlara ulaştığı dönemde Avrupa’da Hıristiyanlığın yol açtığı kabul edilemez olayların bir eleştirisinden ibarettir. Ne var ki, tikel bir durumun başka dönem ve coğrafyalara da geçerli kılınarak genelleştirilmesi de kabul edilebilir olmaktan uzaktır. Tarihin belirli bir döneminde belirli bir coğrafyada özünden birçok şeyi kaybetmiş bir dinin olumsuz pratiklerinin her din, dönem ve coğrafya için geçerli olduğu görüşü aşırı genelleme ve olgudan bağımsız bir varsayımdır.

KADİR BAYŞU: İbni Haldun, devletin ortaya çıkışını insanlardaki saldırganlık duygusu ile ortaya çıktığını açıklar. Bu düşünceye katılıyor musunuz?
PROF. DR. ABDURRAHMAN KURT: İbn Haldun, Hobbes’çu anlamda devletin insanlardaki saygınlık duygusuyla ortaya çıktığını söylemez. O, “İnsanın toplumsal hayat içinde yaşaması zorunludur. … İnsan, doğası gereği medenidir” cümleriyle Birinci Mukaddime’ye giriş yapar. Dolayısıyla devletin ortaya çıkışını insanın sosyalliği ve güvenlik ihtiyacı bağlamında ele alır. Gıda ve beslenme, savunma ve güvenlik ihtiyaçları, insanların bir arada yaşamalarını gerekli kılan en önemli amillerdir. Söz konusu ihtiyaçlar, aynı zamanda toplumsal işbölümünü de gerekli kılmaktadır. İnsan tek başına yaşayabilseydi, neredeyse kendisine yetebilecek asgari gıdayı bile temin edemezdi. Ayrıca bir tek kişinin gücü yabani hayvanlardan ve düşmanlardan kendini korumaya, silahları kullanmaya yeterli olmaz. İnsan gücünü kendi türünden olanlarınkiyle birleştirmelidir ki, hem kendisinin hem de onların rızık ve maişetleri sağlanabilsin. Şu halde bütün bu hususlarda yardımlaşma ve dayanışma olursa, insanın beslenme ihtiyacı duyduğu erzak ve savunmasına yarayan silah temin edilmiş olur. Aksi takdirde insanların varlıkları ve onlar vasıtasıyla, Allah’ın âlemi mamur ve onları kendine halife kılma yolundaki iradesi, tam manasıyla gerçekleşmiş olmayacaktı.

KADİR BAYŞU: Sayın Hocam sorularımıza verdiğiniz cevaplardan dolayı teşekkür ediyoruz.

http://www.nirvanasosyal.com/h-996-din-sosyolojisi-uzerine-kasim-ayi-soylesisi-2.html